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君子成人之美，不成人之恶。
[8]1069 四端体微故其发力也微，因而必入于喜怒哀乐之四情才能发四端之大用，仁义礼智亦自乘四情而发以显其大用，如行仁之时必以喜助之。船山在四端是性还是情的问题上，态度非常鲜明，坚持四端是性：故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。
接着，阳明也提出了性体情用的说法：性，心体也。灵处便是就与外物相感处而言，能够与外物相感的只是心而不是性，性只是涵于心之理，因而朱子才说心灵而性实。船山以性不可拘蔽而心可拘蔽论心性之别： 性自不可拘蔽。[8]1074 人与禽兽只存在几希之别，此几希之别即是性，而船山认为四端也只是人之所自有，不为禽兽所有，几希之别的仁义礼智也是唯人所有，而禽兽所无。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。
性与情也是如此，情之未发无所谓善恶，在未发之前，性情就表现为性显情隐，此处显隐只是意味着两者贯通而无阻碍，在已发之后，情被触起，表现出可能善与不善两种状态。朱子将统字当作主字解，心统性情即是心主性情。这个根据就是从天道而来的诚，先秦儒家无论是孟子的由内而外的德治理路还是荀子的由外而内的法治理路都将诚视作化人之本。
其次，从中国传统文化的语境中说，如果能保持住诚，那就是善。化最大特点在于它是一个渐进的过程，不易被察觉，《管子·七法》曰：渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化，《中庸》也说：诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，因而，化是在时间的流变中逐渐呈现的。内容提要：化是中国传统社会中的一种观念，源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知，先秦儒家智者将其上升到形而上的层面，成为天道观的核心。荀子立足性恶，相比于孟子，荀子的性一分为二，即性具有动物性的一面，也具有人之为人的一面，前者可称为性，后者则称为伪，所谓化性起伪就是要用礼仪法度来约束人性中动物性的一面，这是荀子化人之术的一个向度，可以称之为他化，也是后人认为荀子和孟子的最为显著的区别。
综上所述，先秦儒家化观念本于天道而又贯通人道，天道之变化、创生被儒家赋予伦理品格，进而启示人道之教化要以诚为根基，开启了中国几千年以教化为核心的修、齐、治、平的天下秩序的建构，这也是中国哲学具有鲜明的道德伦理特征的原因。概而言之，孟子立足性善因而其化人之术只有一条路径，即反求诸己，简单地说就是每一个个体向内转，寻求自身本有之善。
因而，化就其本义来说指变化、改变。⑧关于荀子的性恶论学界基本已经达成共识，即荀子所谓性恶其实是情恶、欲恶，我们惯常把孟子性善和荀子的性恶看作是对立的，这其实是错误的。荀子和孟子在对性概念的理解上本身就是不同的，荀子所谓的性其实是孟子的命，荀子所谓的伪实则与孟子所谓的性相对应。诚并不是一个先验的概念，所有把儒家之诚看做先验的观念都忽视了诚是实存的，它是儒家在经验基础上总结而来的，换句话说，宇宙的创生变化向人类完全展现了诚，它首先是一种现象，而儒家在观象后将其总结概括并给予伦理属性，命名为诚。
而中国人重视时间，是动态整体思维模式，惯于把万事万物放在动态的时间中观其化。右边的匕并不是匕首之匕，而是一个倒写的人。人能知变化之道，其必知神之为也(《正蒙·神化》)。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。在何以能化这个问题上儒家遵循的依然是天道启示人道的模式，而诚则是天道和人道共有的，确切地说是天道之诚启示人要诚，即诚者，天之道也。
在人之为人这个问题上，荀子和孟子是相同的，他们都把人之为人的规定和禽兽对举，不同在于孟子是寡欲论者，他鄙视人的自然欲望，认为追求欲望的满足近于禽兽。《易传》的三才之道为教化的境界指向奠定了基础，我们知道《易传》里讲有天道焉，有人道焉，有地道焉。
可见，诚在荀子的思想体系中始于自化，终于他化，以往的研究往往把荀子的化理解为礼法这个向度，也即他化，而对以诚为本的内向修持缺乏研究，且历朝历代心性学皆以思孟为主(尤其是宋明儒学)，然而荀子的化应是自化与他化结合，且诚贯穿始终。郑玄给《周礼·柞氏》若欲其化也作注，也说化即犹生也⑥。⑤《战国策·卫策》中治无小，乱无大，教化喻于民，三百里之城，足以为治就有教化一词。综上所述，从宇宙层面来看，无论是形而下的生活体验还是形而上的总结，变化都是化的本义。因而教化连用在古文中常见，《战国策》中就有教化一词⑤，《荀子》中更有大量教化连用。②③许慎撰，段玉裁注：《说文解字》，上海，上海古籍出版社，1981年版，第384，384页。
同时，由于荀子并不完全否定人的动物性的一面，而是主张在有所节制的基础上保留人的欲望，要将人的欲望控制在一定的限度内，因而他主张隆礼重法。儒家教化的目的是让每一个个体成圣，无论是孟子的人皆可以为尧舜，还是荀子的涂之人可以为禹，都表达了儒家内圣之学的价值指向。
⑥郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》(下)，上海，上海古籍出版社，2010年版，第1426页。化观念的形而上表达在道与阴、阳的言说中通过六爻的推演呈现出来，它是中国古人对于形而下的经验层面之化的总结。
到者今之倒字，人而倒，变。化观念在形而上层面之表达充分，说明这一观念深入到中国人心中，进而贯注到中国文化的历史进程中，影响中国人对宇宙的体认并形成中国人的思维方式，中国哲学、美学、政治学以及中国人的处事方式将化的观念呈现得淋漓尽致。
先秦儒家化之境界另一个超越性表达即参，后来张载将之凝炼为天人合一。这个经验在《周易·乾·彖传》中已经表达出来了，大哉乾元，万物资始正是对于宇宙创生万物的赞叹，而《中庸》诚者自成也，而道自道也。儒家化观念的核心问题是化人，因而教化是儒家的第一要务。因而，我们可以看到，诚源于儒家对天道的体悟和总结，它具有价值指引性，这个价值指引首先是真(并不是西方科学中所谓的真)，所谓诚其意者，毋自欺也(《中庸》)，是对作为主体的人的内在德行的规定。
圣人为知矣，不诚则不能化万民。有化而无别，谓之一实(《荀子·正名》)。
至诚而不动者，未之有也。化在人道这个层面主要就是教化，这也是中国哲学为什么以伦理学为主的原因。
是非之心，智之端也(《孟子·公孙丑上》)。这也就是为什么教化一词会随之而起，且教与化在古汉语中可以互训。
关 键 词：儒家 化 变化 教化 化是中国传统社会中一个根深蒂固的观念，先秦各家论著中都会涉及化。当然，对人而言，教化首先应该有教才能化(这是西方主客二分的思维模式)，我们在这里不细述教，因为教或化最终目的都是要使人朝着善的方向转变。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣，这里的参可当参加、参与来讲，与前文叁是相通的，人参与到天地中自然就是叁，儒家教化的最终目的就是把从天地中跌落出来的人重新融进天地之中，成为与天地并在的存在者。诚则明矣，明则诚矣很好地揭示了这一关系。
天人合一的思维模式使天道之化贯通于人道，因而化之观念在人道这个层面重在教化。④高诱注，毕沅校：《吕氏春秋》，上海，上海古籍出版社，2014年版，第606页。
儒家将诚赞为天道至上的品格，从天道层面来看，诚并不是何以能化的根据，何以能化在天道这个层面已经无法追问了，因为天道已经是一切之本源了，在中国哲学中(至少儒道两家)，天是具有神性的，神性意味着最后的根据止于此。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。
因而，教化并不是单向度的成圣进而达到不可知之的神境，它具有双向回流性，也就是说自化与化人同在，从而实现儒家的修、齐、治、平的理想。教化之化的依据，也就是说为什么要化人，一方面源于古人认为天道本身所具有的这种创生、化育的能力具有光明积极的一面，所谓天道下济而光明(《周易·谦·彖传》)，天是无私的，化生万物，因而盛赞天地之大德曰生(《易传·系辞下》)，日新之谓盛德，生生之谓易(《易传·系辞上》)，我们应该将天的这种美德继承下来，以天比人，人也应该不断进修德业，从而以德配天，因之，对人而言，教化就是必然的。
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